Hegel et les robots : de la dialectique du maître et de l’esclave à l’ère numérique

Délivré des travaux les plus pénibles par des robots de toute sorte, qu’est-ce qui empêcherait l’homme de retomber dans un état proche de la diabolique dialectique du maître et de l’esclave hégélienne : une dépendance irrémédiable vis-à-vis des systèmes robotisés ?

[Cet article a déjà été publié sous une forme nettement moins digeste le 26 octobre 2015, ici].

« Notre vision de la robotique est biaisée par toute forme de fantasmes. » Catherine Simon, présidente d’Innorobo, ne mâche pas ses mots. Du robot destructeur au robot de compagnie, le robot reste pourtant un assemblage de seulement trois éléments que pourrait condenser la triade « capteurs/processeur/actionneurs ». C’est précisément cette dernière qui permet à tout système robotisé de recevoir des informations, de les traiter et d’accomplir en dernière instance une action concrète sur le monde réel.

Un cahier des charges bien pensé et une certaine dose de technicité peut donc théoriquement faire du robot un allié sans précédent. Allié… ou plutôt esclave ? « Robot » est un néologisme slave formé à partir de la racine « раб » qui en russe signifie précisément « esclave ». Le robot a donc d’abord été conçu pour s’atteler à toutes les sortes de corvées (« работа », à prononcer « rabota ») que pourrait lui programmer son propriétaire.

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Une « robolution » en marche

Les premiers robots, qui apparaissent dans le secteur industriel en 1961, reproduisent ainsi très exactement, et même parfois en mieux, les actes répétitifs et mécaniques des ouvriers anciennement présents sur les lignes de montage. Depuis, la « robolution » semble en marche, et peu de secteurs échappent à l’arrivée massive des systèmes robotisés, arrivée facilitée et favorisée par les réseaux numériques.

Il se pourrait même que dans un avenir très proche, de petits robots humanoïdes envahissent les pièces de nos maisonnées pour mieux nous satisfaire. Ainsi délestés de nos travaux les plus pénibles, mais aussi des plus rentables et pourquoi pas des plus anodins, que nous restera-t-il à faire qui fasse encore sens dans une société post-industrielle qui s’est forgée autour de l’acte consumériste et de la marchandisation du travail ?

Comment ne pas tomber dans une jouissance à fond percé qui nous rendrait finalement bien plus dépendants que simplement connectés à toutes ces innovations technologiques ? Pour répondre à ces questions, un petit détour par la pensée hégélienne de l’asservissement ne m’a pas semblé si superflu.

Quand l’économie s’en mêle

Paradoxalement, et de manière totalement anachronique, cette « robolution » nous ramène à des schèmes de pensée propres à la Grèce antique. Déprécié, le travail était alors relégué aux esclaves et autres non-citoyens, toute activité manuelle et marchande étant considérée comme « servile », de l’avis même d’un Platon. Exemptés de ces travaux, les citoyens pouvaient donc, en théorie, s’adonner entièrement à la vie politique de la cité, condition sine qua non de tout « gouvernement constitutionnel » vertueux. Et comme le rappelle très justement Jean-Baptiste de Foucauld, auteur de L’abondance frugale : jusqu’à l’époque moderne, épistémè que l’on pourrait faire débuter avec Michel Foucault au XIXe siècle, « réussir sa vie, c’était réussir à ne pas travailler et à vivre d’une rente ».

Aujourd’hui, notre appréhension du travail est traversée par deux courants contradictoires. D’un côté, en appartenant toujours à cette même modernité, notre société s’est structurée autour du travail productif et de la recherche de gains de productivité perçus comme des vecteurs d’une amélioration constante de la condition humaine. Le travail s’est posé alors comme une composante centrale de toute identité individuelle. Ne pas travailler, c’est ne pas participer à la vie économique de la société. Or, force est de constater que nous sommes passés d’une cité antique ayant pour caractéristique première un régime politique à une société moderne fondée à partir d’un système économique. Ne pas participer à la dynamique économique, c’est donc ne pas honorer les objectifs de cette société et se placer, volontairement ou involontairement, en marge de celle-ci.

Travail de robot vs. Chômage

D’un autre côté, les avancées de la robotique viennent considérablement changer la donne. Les robots effectuent des tâches de plus en plus productives et participent ainsi pleinement à notre économie, contrairement à une part non négligeable de la population qui aujourd’hui se trouve en situation de sous-emploi. Selon une étude menée par l’Université d’Oxford, les professions les moins susceptibles d’être un jour qualifiées de « travail de robot », sont celles qui font appel à la créativité, à et à l’esprit critique, professions qui ne sont d’ailleurs pas forcément les plus rentables d’un point de vue purement économique.

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L’enjeu aujourd’hui n’est donc plus seulement d’avoir un emploi rémunéré qui donnerait accès à une certaine qualité de vie permettant une reconnaissance sociale et sociétale par le biais d’une participation active de l’individu au système économique, mais de s’épanouir en effectuant un travail digne, c’est-à-dire proprement humain et inaccessible à l’intelligence artificielle. Notre société tend ainsi à dissocier un travail purement productif et « bon » pour les robots d’un travail digne par lequel l’homme pourrait s’accomplir, dissociation qui pour le moment est encore en train de se dessiner, ce qui se ressent fortement sur le marché du travail et de l’emploi.

De la servitude de la machine à celle du robot

Cette distinction entre un travail de robot et un travail qui serait digne pour l’homme rejoint tout à fait la distinction existant pendant la période antique entre l’activité non productive des citoyens et celle de leurs esclaves et des métèques qui sans participer à proprement parler à la vie de la cité, prenaient en charge l’ensemble des moyens de production. En ce sens, si la machine, comme le pose Karl Marx dans son Capital, aliène l’homme, c’est justement parce qu’elle n’établit pas une telle distinction entre ces deux formes de travail.

Le travailleur est mis directement en compétition avec la machine : contrairement au robot, la machine a constamment besoin d’un opérateur qui accompagne son action, le travailleur est donc obligé de se plier au rythme dicté par la machine. Le robot apparaît dès lors comme un libérateur : l’homme n’est plus esclave de la machine mais maître du robot. Il suffit en effet de bien savoir programmer son robot pour lui ordonner telle ou telle chose, tâche rendue de moins en moins ardue par les progrès de l’intelligence artificielle dite évolutive qui donne au robot les capacités de s’adapter aux nouvelles situations et d’apprendre de manière autonome.

Pas besoin donc de dresser ou de soumettre son robot par la force pour en obtenir quelque chose ; de par sa conception, tout système robotisé est au service des besoins identifiés par l’homme lui-même. C’est alors par essence que le robot est asservi à l’homme. Ce nouveau rapport de domination entraine une nouvelle appréhension du travail, nous l’avons vu, mais plus largement, c’est tout un champ de nouvelles pratiques sociales qui s’ouvre potentiellement à l’individu, d’autant qu’un tel rapport de domination n’est jamais à sens unique.

Et si Hegel avait vu juste

Rappelons-nous en effet, avant toute étude sociologique, de l’apparemment abstraite dialectique du maître et de l’esclave hégélienne, qui pourrait très grossièrement se résumer au fait que, contrairement aux apparences, si l’esclave est à première vue subordonné au maître, c’est bien pourtant ce dernier qui est le plus asservi des deux, et ceci pour deux raisons.

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Premièrement, en laissant l’esclave travailler la nature, le maître perd toute notion de ce travail et ne vit plus que de jouissance. Il perd donc un certain de degré de conscience de lui-même puisqu’il se laisse vivre et qu’il n’est plus capable de subvenir de lui-même à ses propres besoins, besoins qu’il n’est d’ailleurs plus réellement à même d’identifier.

Deuxièmement, l’esclave, par son travail, façonne des objets et a une action directe sur le monde. Il apprend à maitriser la matière et se construit par rapport à cette confrontation. Il se reconnaît dans le travail qu’il a effectué. Cela ne signifie pas que l’esclave devient le maître du maître, mais cela signifie en revanche que l’esclave a une plus grande conscience de lui-même que le maître : quand il regarde son œuvre il voit un ordre qu’il a créé, alors que le maître ne voit rien dans lequel il puisse se reconnaître. Il ne peut qu’avoir un rapport de destruction, par la consommation ou la jouissance, vis-à-vis de cette matière façonnée par un autre.

Si nous laissons l’ensemble de nos activités productives à des systèmes robotisés, systèmes asservis à l’homme par définition, qu’est-ce qui nous empêcherait concrètement de nous retrouver dans la situation du maître, tandis que les robots, grâce à leur intelligence artificielle évolutive, progresseraient sans nous ?

Quelle marge de manœuvre pour l’homme ?

Bien évidemment, même si c’est très tentant, il est délicat de mettre en parallèle sans plus de précaution les relations homme/robot et maître/esclave, le texte d’Hegel se rapportant exclusivement à la construction d’un rapport de domination entre deux individus se reconnaissant comme êtres humains.

Avant d’entrer dans cette relation de maître et d’esclave, aucun des deux individus n’avaient conscience d’appartenir à l’espèce humaine. Sans reprendre tout le développement hégélien, soulignons tout de même que ces deux individus n’avaient qu’une conscience imparfaite d’eux-mêmes avant de se rencontrer. Étant seuls, à l’état de nature, ces individus n’avaient pas encore conscience de leurs caractéristiques propres bien qu’ils aient été capables de se distinguer du monde qui les entourait.

C’est en se rencontrant l’un l’autre et en se lançant, par instinct de survie, dans un combat à mort qu’ils prennent réellement conscience de leur similarité et qu’ils se reconnaissent réciproquement comme êtres appartenant à la même espèce. N’existant alors en tant qu’homme que par le regard de l’autre, le vainqueur craint la mort du plus faible, mort par laquelle lui-même perdrait sa prise de conscience de lui-même en tant qu’homme.

Un combat à mort avec les robots ?

Pour revenir à nos robots, le problème se pose différemment. Si plusieurs robots ont déjà « pris conscience » d’eux-mêmes, ces derniers sont programmés à l’origine pour servir l’homme, et n’ont pas besoin de cette lutte à mort pour se trouver en situation d’asservis. Néanmoins, si l’homme délègue la plus grande part de ses travaux au robot, il perdra, tout comme le maître, un certain degré de conscience de lui-même ; le comble étant que le robot, grâce aux progrès de l’intelligence artificielle, deviennent seul acteur du monde qui nous entoure et parvienne par là à une plus grande conscience de soi que l’homme, degré de conscience auquel parvient l’esclave dans la dialectique hégélienne.

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La fiction hégélienne ne prédit évidemment aucune aliénation de l’homme par le robot, elle en rappelle cependant la possibilité ainsi que les modalités. L’enjeu est donc pour l’homme de toujours garder une main sur le réel et de ne rien déléguer de manière définitive, même si c’est confortable. Se complaire dans la facilité de se faire servir et assister par la technologie, c’est un sentiment que nous connaissons tous aujourd’hui grâce aux avancées du numérique et de la robotique.

Un homme amorphe, des robots partout

Pourtant, repensons au terrible dessin animé d’Andrew Stanton, WALL-E, qui nous présente un monde dévasté où l’intégrale robotisation de la société, mêlée à une sur-connectivité aux réseaux numériques, façonne des individus obèses, aux yeux rivés sur leur écran et incapables de la moindre action sur le monde tandis que les robots s’affairent à maintenir en vie cette société amorphe.

La figure hégélienne du maître qui s’oublie dans sa jouissance et qui perd toute conscience de soi atteint ici son paroxysme. Délaisser certaines tâches aux systèmes robotisés ne doit pas nous faire oublier le travail en tant qu’impact personnel et individuel que l’homme a sur la nature des choses. Et comme l’a souligné Michel Lallement, auteur de L’Age du faire, les deux ne sont pas incompatibles : loin d’entrainer une passivité, la robotisation peut au contraire stimuler les individus à reprendre possession de leurs espaces de travail par la maîtrise de cette nouvelle technologie.

Travail de robots vs. œuvre de vie

Cette volonté d’agir correspond tout à fait à la notion d’ « œuvre », chère à Hannah Arendt. L’« œuvre » pourrait en effet être directement opposée au « travail de robot ». Par l’œuvre, l’homme retrouve sa caractéristique première d’Homo Faber, la production d’objets durables, contrairement à ce que pourraient être des objets purement consommables. L’homme est ainsi acteur et a un impact direct sur le monde puisque par ces objets qui perdurent dans le temps et laissent une trace, il contribue à la construction de la société comme « monde commun ».

Ne nous méprenons cependant pas, cette production peut être artistique, intellectuelle et politique du moment qu’elle aboutit à une fabrication concrète d’institutions, de bâtiments, ou encore, de livres qui sont des objets de stabilité durable. Quoiqu’il en soit, on retrouve cette même nécessité que l’on a vu chez Hegel d’atteindre un plus haut degré de conscience de soi et de son impact sur le monde par le travail de la matière.

Le monde numérique de demain nous attend !

Comme je l’écrivais dans un précédent billet, l’arrivée massive du numérique dans l’ensemble des secteurs de la société semble marquer notre entrée dans une période de transition. Le numérique, en modifiant profondément notre perception et notre approche du monde qui nous entoure, nous fait entrer pleinement dans le XXIe siècle, siècle dont les attentes et objectifs restent encore à définir.

La robotisation croissante de la société ne fait qu’accentuer ce phénomène et nous propulsant dans ce nouveau siècle. Nos habitudes et nos manières de faire se voient bouleversées, nos institutions paraissent en crise, nos sociétés économiques semblent s’essouffler… Et s’il suffisait, loin de tout fatalisme, de profiter au contraire de cette période de transition pour dessiner à tâtons le monde numérique de demain et nous laisser suffisamment de marge de manœuvre pour en être durablement les acteurs ? Si l’enjeu vous tente, retrouvez-nous sur le mouton-numerique.org, nous ne faisons pas autre chose !

7 comments

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  2. Ne faudrait-il pas distinguer les différents types de robotisation à l’oeuvre ou pas encore à l’oeuvre, et à nouveau les différencier des fantasmes qui l’entourent comme le robot-cyborg, etc. ?
    Pas un exemple dans l’article…
    J’ai l’impression que cet article se base sur des informations de seconde ou troisième main, c’est-à-dire que l’auteur n’a jamais vu un labo de robots ou d’exemples de robotisation de travail dans telle ou telle entreprise. Est-ce le cas ?

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    • Bonjour Maarten, il me semble que cet article ne prétend pas décrire une situation concrète ou actuelle. En ce sens, je vous rejoins : « nous n’en sommes pas encore là » pourrions-nous dire (et j’en avais rendu compte dans un autre article : http://bit.ly/2msBnfI, même si cela a été bien mieux détaillé par Aurélien Grosdidier : http://bit.ly/2lUFTWD qui commence, comme ici, par rappeler que la technologie ne va pas sans sa bonne dose de fantasmes, nous sommes d’accord).
      Le présent article fait suite à un débat qui a eu lieu au Collège des Bernardins (que vous pouvez retrouver ici : http://bit.ly/2msCY5c) autour du thème  » L’homme et le robot au travail, quelle relation inventer ? » Je reconnais tout à fait m’approcher plus d’un simple exercice de pensée, comme cela est assez courant en philosophie, que d’un travail de terrain sociologique sur la question. A partir du moment où l’on reconnait que les mythes et les discours ont une place non négligeable tant dans les processus de conception technologique (notamment en termes de buts recherchés ou de présupposés interrogés) que dans la lecture que nous pouvons en avoir, une telle approche ne me paraît pas totalement dérisoire pour inviter à réinterroger notre propre positionnement sur ces sujets. Mais je suis bien d’accord avec vous, encore une fois, cet article n’a pas d’autre ambition et je suis désolée d’avoir pu frustrer vos attentes. Quoiqu’il en soit, je vous remercie de votre lecture, et espère que cela ne vous a pas empêché de zieuter les autres articles de ce blog 🙂

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  3. Cet article soulève des questions intéressantes et je le trouve stimulant. Mais
    – la « dialectique du maître et de l’esclave » est l’une des plus stupides paraboles hégéliennes, ne serait-ce que parce qu’elle suppose un esclave très intelligent et un maître à la fois bête et paresseux. Il existe des maîtres bêtes et paresseux, mais en général il se font bouffer par d’autres maîtres plus malins, rarement par leurs esclaves… Quant à la conscience de soi, elle naît avant tout de la réflexion, et peut se développer aussi bien dans les activités de loisir (sport, jeu, « otium ») ou la politique que dans le travail.
    – réduire la « pensée grecque » sur le travail (comme s’il n’y en avait qu’une…) aux opinions de Platon est une faute fréquente chez les philosophes, qui trop souvent ne connaissent le monde qu’à travers une sélection de textes philosophiques. Qui croira que les architectes des temples et des palais athéniens, ou que les grands mécaniciens (d’Archytas à Archimède) auraient été « méprisés par une élite oisive »?
    – « période de transition »…  » XXIe siècle »… Que signifient ces sonorités ? Rien. La fin de l’article mériterait d’être repensée en remplaçant ces expressions journalistiques par de vrais concepts.

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    • Merci de votre retour !

      Mais pourquoi toujours penser des esclaves stupides et des maîtres intelligents ? Que la dialectique hégélienne soit discutable, je suis d’accord, stupide, je ne suis pas sûre : elle reste stimulante, et c’est ce qui importe. Après, cela reste un exercice de pensée, vous avez raison.

      Concernant votre première remarque sur la pensée grecque… Je ne crois pas la réduire à Platon… Au temps pour moi si cela apparaît tel quel dans l’article, parce que pour le coup, je vous rejoins totalement sur la pauvreté du corpus philosophique – et Séverine Kodjo-Grandvaux en a assez bien parlé ici : http://www.college-de-france.fr/site/alain-mabanckou/symposium-2016-05-02-10h30.htm.

      Concernant la deuxième, il me semble que je fais référence directement à un autre article que j’ai écrit ici : http://recherche.collegedesbernardins.fr/actu/le-numerique-a-lecole-reforme-ou-revolution/. L’idée de « transition » vient de là (les deux articles ont été écrit, l’année dernière, dans la foulée, l’un ne va pas sans l’autre si j’ose dire).

      Au plaisir de discuter plus amplement sur cette dernière notion – que j’ai d’ailleurs un peu approfondie depuis 🙂

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